Kết nối ngôn ngữ, văn học với sự tồn tại một dân tộc đã là một thực hành phổ biến trong đời sống tri thức ở châu Âu từ nửa đầu thế kỉ XVIII. Một dân tộc là lí tưởng khi nó thống nhất tất cả những người nói cùng một ngôn ngữ trong một lãnh thổ chung, từ đó tạo thành một quốc gia - dân tộc. Văn học, với tư cách là hiện thân rõ ràng và lâu đời nhất của ngôn ngữ một dân tộc, có vai trò như là yếu tố ràng buộc và thống nhất. Nhà phê bình văn học Hoa Kì René Wellek viết: “Văn học vào thế kỉ XVIII bắt đầu được cảm thấy như là tài sản quốc gia, như là một sự thổ lộ tâm trí dân tộc, như là một phương tiện cho quá trình tự xác định của dân tộc”⁽¹⁾.

Ảnh minh họa. Nguồn internet

Văn học và quốc gia - dân tộc cũng không phải là điều xa lạ trong đời sống tri thức ở Việt Nam, nếu như không nói là rất quen thuộc. David Marr cho rằng ở Việt Nam có một truyền thống tin vào sức mạnh mang tính vật chất của ngôn từ đối với thực tại xã hội: ngôn từ viết ra trên giấy có “quyền lực đặc biệt, toàn trị trong việc thay đổi hiện thực” và trong việc “quyết định sự thay đổi toàn diện của xã hội”(2). Bộ phận văn học hiện thực phê phán, văn học hiện thực xã hội chủ nghĩa, hay văn học cách mạng là một số trong nhiều minh chứng cho thấy văn học ở Việt Nam đã được kiến tạo như là một lực lượng diễn ngôn tham gia vào cuộc đấu tranh dân tộc và đấu tranh giai cấp. Sự bảo trợ hay sự chủ trì của các cơ quan, tổ chức thuộc Chính phủ, Nhà nước ở các cấp đối với các hiệp hội cùng các hoạt động sáng tác và phê bình văn học (như hội thảo, hội nghị tổng kết, định hướng, tư vấn, trại sáng tác, khóa/ lớp tập huấn, đề tài hay dự án tổng kết, tư vấn) vẫn tiếp diễn trong đời sống văn học ở Việt Nam. Đó là những biểu hiện rõ nhất về sự tiếp tục một cách rất sống động và mạnh mẽ của mối quan hệ vừa mang tính truyền thống vừa được định chế hóa giữa văn học và dân tộc ở Việt Nam.

Lí luận và thể nghiệm về mối quan hệ giữa văn học và dân tộc vẫn đang diễn ra trong đời sống học thuật phương Tây, trong nghiên cứu và giảng dạy văn học của các nước bên ngoài phương Tây, đặc biệt là các nước từng là thuộc địa. Tiểu luận Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism (Văn học các nước Thế giới thứ Ba trong kỉ nguyên chủ nghĩa tư bản đa quốc gia, 1986) của Fredric Jameson vẫn là nguồn cảm hứng cho việc nghiên cứu văn học các nước bên ngoài phương Tây, trong đó có Đông Nam Á. Có thể kể ra đây một số ví dụ như tập tiểu luận Traditions Redirecting Contemporary Indonesian Cultural Production (Các truyền thống đang tái điều hướng sự sản xuất văn hóa ở Indonesia đương đại, 2017) do giáo sư Jan van der Putten ở Đại học Hamburg (Cộng hòa liên bang Đức) và đồng nghiệp biên soạn, hay công trình Reading Malaysian Literature in English: Ethnicity, Gender, Diaspora, and Nationalism (Đọc văn học Anh ngữ của Malaysia: Tộc người, giới, di dân và chủ nghĩa dân tộc, 2021) do Mohammad A. Quayum chủ biên. Ở các công trình này, tác phẩm văn học Đông Nam Á được xem xét như là những biểu đạt và hình ảnh mang tính văn học có khả năng tham gia vào các vấn đề hiện đại hóa, phân chia giai cấp, xung đột chủng tộc, mâu thuẫn tôn giáo, các định kiến về giới và các phê bình về môi trường, sinh thái ở khu vực trong quá trình xây dựng quốc gia hậu thuộc địa. Mối quan hệ giữa văn học và dân tộc đã được nhìn nhận trong nhiều chiều kích: văn học như là một kiến trúc hình tượng mà nhà nghiên cứu có thể tìm hiểu quá trình hình thành nên kiến trúc đó qua những hư cấu văn học; hoặc văn học như là sự hiện thân và sự tham gia vào các tình huống lịch sử, chính trị, xã hội liên quan đến sự ra đời và tiếp nhận tác phẩm văn học đó.

Bài viết của F. Jameson nổi tiếng vì luận điểm “hoán dụ dân tộc” như là một cách đọc đặc trưng đối với nền văn học các nước thuộc Thế giới thứ Ba. Theo đó, văn bản được đọc trong mối quan hệ và quy chiếu đến “tình huống của công chúng… văn hóa và xã hội”⁽³⁾. Cách đọc này nhấn mạnh phương diện “duy vật” hay các phương diện “vật chất”, hiện thực, liên quan đến một tác phẩm văn học. Nó là sự nhấn mạnh vào bối cảnh mà văn bản “nói với”, hoàn cảnh đó như là điều kiện của việc giải thích văn bản⁽⁴⁾. Nó là thế giới vật chất mà văn bản được tạo ra và văn học tham gia vào.

Cách đọc văn học và vấn đề quốc gia - dân tộc được phát triển từ quan điểm về chiều kích chính trị của các tác phẩm sáng tạo mà F. Jameson đã lần đầu phát triển trong cuốn The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (Chính trị vô thức: Tự sự như một hành động biểu tượng xã hội, 1981), công trình lớn thứ ba của ông về lí thuyết văn học marxist, tiếp theo cuốn Marxism and Form (Marxist và hình thức, 1971) và The Prison-House of Language (Nhà tù của ngôn ngữ, 1972). Trong công trình này, ông xây dựng giả thuyết rằng các tác phẩm nghệ thuật có thể được xem như những giải pháp mang tính biểu trưng cho các vấn đề xã hội và văn hóa thực tế nhưng được cảm nhận một cách vô thức. Khi bình luận về cuốn The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Terry Eagleton (1983) cho rằng “phê bình văn học chưa bao giờ tài tình một cách kì quặc, khéo léo một cách xảo quyệt hơn, bằng việc thoát li khỏi lịch sử để đi vào một phòng trưng bày toàn những sự thay thế lừng danh: tâm hồn sáng tạo, tác giả, hiện vật tự chủ, vô thức chủng tộc hay (những ứng cử viên gần đây hơn là) những ‘cấu trúc sâu xa’ và chính ngôn ngữ”. Theo T. Eagleton, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act không đặt trọng tâm ở việc đối mặt với “bối cảnh” lịch sử của tác phẩm văn học - một động thái mà ông cho là mang tính thực chứng một cách tẻ nhạt. Trái lại, cuốn sách hướng tới việc nắm bắt lịch sử - được hiểu là cuộc đấu tranh chống lại sự thiếu thốn vật chất, các hình thức thống trị chính trị, sự đấu tranh của các nhóm và giai cấp đối kháng. Đối với Jameson, những văn bản như vậy không được xem là vật thể mà là “hành động mang tính biểu tượng” (symbolic act) - những chiến lược mà nhờ đó, những mâu thuẫn lịch sử thực sự có thể được giải quyết một cách thần kì, tức thời. Đó là những giải pháp tưởng tượng cho các vấn đề vật chất nhưng lại mang trong mình những yếu tố phản biện đầy lí tưởng. Chính trị vô thức cũng là một cách tiếp cận văn học các nước thuộc Thế giới thứ Ba trong sự gắn kết với các sự kiện lịch sử, là một phần của chiến lược giải quyết các mâu thuẫn lịch sử chứ không chỉ là sự phản ánh lịch sử. Tình huống lịch sử mà F. Jameson cho rằng đã khiến cho việc đọc văn học các nước thuộc Thế giới thứ Ba như là những “hoán dụ dân tộc” là một sự cần thiết⁽⁵⁾.

Cách đọc văn học như là những “hoán dụ dân tộc” là nhu cầu lịch sử đối với các nền văn học được sinh ra trong tình huống dân tộc bị mắc kẹt vào cuộc đấu tranh với chủ nghĩa đế quốc vốn vận hành qua sự thâm nhập của hiện đại hóa hay quá trình thực dân hóa. Theo luận giải của F. Jameson, đó là “một sự khác biệt quan trọng dường như tự áp đặt ngay từ đầu, đó là không một nền văn hóa nào trong số này [thuộc Thế giới thứ Ba] có thể được coi là độc lập hay tự chủ về mặt nhân học. Thay vào đó, tất cả chúng, theo những cách riêng biệt khác nhau, đều bị mắc kẹt trong một cuộc đấu tranh sinh tử với chủ nghĩa đế quốc văn hóa ở Thế giới thứ Nhất - một cuộc đấu tranh văn hóa tự nó là sự phản ánh tình hình kinh tế của những khu vực như vậy trong sự thâm nhập của các giai đoạn khác nhau của tư bản, hay đôi khi được gọi một cách hoa mĩ là hiện đại hóa”⁽⁶⁾.

Sự cần thiết về mặt lịch sử này được Jameson nhấn mạnh qua những miêu tả của ông tình trạng mất chủ thể của các nước thuộc địa cũ ngay cả khi đã được các quyền lực đế quốc trao nền độc lập. Ở châu Phi vào giữa thế kỉ XX, sự kiện độc lập dân tộc trên danh nghĩa, hay sự độc lập “thiển cận mang tính biểu tượng”, kì thực đã chấm dứt một phong trào đấu tranh cho quyền tự chủ dân tộc thực sự. Các quốc gia châu Phi cũng phải đối mặt với những tác động tàn phá của điều mà Frantz Fanon đã tiên tri cảnh báo họ - nhận được độc lập (được trao tặng từ các đế quốc) không giống với việc giành lấy nó, vì các mối quan hệ xã hội mới và một ý thức mới chỉ được phát triển trong cuộc đấu tranh cách mạng. Trong tình huống mà Jameson gọi là “món quà độc lập bị đầu độc” đó, các nhà văn châu Phi cấp tiến như Ousmane hay như Ngugi ở Kenya lại thấy mình rơi vào thế tiến thoái lưỡng nan của Lỗ Tấn. Họ mang trong mình niềm đam mê thay đổi và tái tạo xã hội mà vẫn chưa tìm được chủ thể hành động (agents). Theo Jameson, đó “cũng là một tình thế tiến thoái lưỡng nan về mặt thẩm mĩ, một cuộc khủng hoảng về mặt biểu đạt (representation). Trong giai đoạn thuộc địa, không khó trong việc nhận diện “một kẻ thù nói một ngôn ngữ khác và khoác lên mình những bộ cánh hữu hình của chế độ thực dân. Nhưng khi chính những người thuộc giống nòi của mình khoác lên họ bộ cánh hữu hình đó thì việc biểu đạt các mối liên hệ với các thế lực kiểm soát bên ngoài sẽ khó khăn hơn nhiều. Các nhà lãnh đạo mới tất nhiên có thể vứt bỏ mặt nạ và để lộ con người của nhà độc tài, dù là dưới hình thức cá thể cũ hay hình thức quân đội mới: nhưng khoảnh khắc này quyết định những khó khăn trong biểu đạt”⁽⁷⁾. Hơn nữa, vẫn còn tiếp tục điều mà Gramsci, như Jameson trích dẫn, gọi là “tính hạ đẳng” (subalternity) ở các nước thuộc địa cũ, tức là “cảm giác tự ti về mặt tinh thần và thói quen phục tùng, vâng lời vốn phát triển một cách tất yếu và có cấu trúc trong các tình huống thống trị - đặc biệt rõ nét trong trải nghiệm của các dân tộc bị thuộc địa”⁽⁸⁾. Như vậy, điều Jameson nhấn mạnh là tình trạng mất tính chủ thể ngay cả khi các nước thuộc địa cũ đã độc lập do sự tiếp tục vận hành của mối quan hệ mang tính thực dân nhưng được thực thi bởi những kẻ độc tài nội địa và do sự tiếp tục của di sản văn hóa thực dân.

Tình trạng hậu thuộc địa - sự bơ vơ về trí tuệ, về văn hóa, về bản sắc của các trí thức ở các khu vực nhận được nền độc lập - được Frantz Fanon miêu tả riết róng trong chương sách nổi tiếng On National Culture (Về văn hóa dân tộc, 1961). Trong bối cảnh nền văn hóa, quá khứ và thậm chí di truyền sinh học của người bản địa bị thực dân xuyên tạc, bóp méo, phá hủy như là một chiến lược nhằm hợp lí hóa quá trình thực dân hóa thì trí thức bản địa không có sự lựa chọn nào về mặt biểu đạt và chủ thể khi nhận được nền độc lập. Fanon miêu tả tình trạng khủng hoảng về chủ thể và ngôn ngữ này một cách tỉ mỉ: Ở khoảnh khắc mà trí thức bản địa bồn chồn cố gắng tạo ra một tác phẩm văn hóa thì họ lại đang tận dụng các kĩ thuật và ngôn ngữ vay mượn từ những kẻ thống trị. Vì thế, trí thức bản địa - người đi về phía đồng bào của mình bằng việc quay về với văn hóa bản địa, trong thực tế, lại cư xử như là một người nước ngoài. Ngay cả khi anh ta dùng phương ngữ để thể hiện sự gần gũi với đồng bào mình thì những ý tưởng và ý kiến mà anh ta bộc lộ lại không hòa hợp và phản ánh được tình thế thực tế mà đồng bào anh ta đã biết⁽⁹⁾. “Anh ta ao ước gắn bó bản thân mình với đồng bào, nhưng thay vào đó, anh ta lại chỉ nắm được cái gấu áo bên ngoài của họ”⁽¹⁰⁾. Trong bối cảnh một nền văn hóa đã bị xuyên tạc và người dân thuộc địa mất đi ngôn ngữ, tiếng nói của mình, một nền văn hóa dân tộc “không phải là văn học dân gian, không phải là chủ nghĩa dân túy trừu tượng - những thứ tin là nó có thể khám phá ra bản chất thật của đồng bào. Văn hóa dân tộc không được làm từ thứ rác bỏ đi của những hành động vu vơ, những hành động ngày càng ít gắn bó với thực tế đời sống mãi ở thì hiện tại của con người”. Vì thế, thay vì bám víu vào nền văn hóa bản địa đã bị “đầu độc” và “xuyên tạc”, các trí thức thuộc địa (cũ) nhất thiết phải tham gia đấu tranh cho tự do của dân tộc. Đó là điều thiết thực nhất vì cuộc đấu tranh đó chính là “trụ cột vật chất” để xây dựng nền văn hóa. Theo Fanon, không có cuộc đấu tranh văn hóa nào khác có thể phát triển bên ngoài cuộc đấu tranh toàn dân. Vì thế, ông khẳng định rằng các trí thức phải lao động và đấu tranh cùng một nhịp với đồng bào. Như vậy, “một văn hóa dân tộc là toàn thể những nỗ lực của đồng bào trong địa vực của tư duy nhằm miêu tả, hợp lí hóa và ca ngợi những hành động mà qua đó, đồng bào tạo ra và giữ cho nền văn hóa ấy được tồn tại. Một nền văn hóa dân tộc ở các nước kém phát triển do đó nên hiện diện ở ngay trung tâm của cuộc đấu tranh vì tự do mà những đất nước này đang tiến hành”⁽¹¹⁾. Như thế, Fanon nhấn mạnh sự thống trị về diễn ngôn và văn hóa từng (và đang) là cái phương diện cần thiết và cơ bản của chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa đế quốc.

Được sản sinh trong bối cảnh của cuộc đấu tranh đang tiếp diễn với di sản thực dân như vậy, văn học các nước thuộc địa cũ chắc chắn đã tham gia và là hiện thân của cuộc đấu tranh đó, một cuộc đấu tranh sẽ hình thành những thói quen tư duy, cảm xúc, hành động mới làm nền tảng cho nền văn hóa dân tộc độc lập, tự chủ. Đó chính là cơ sở cho sự cần thiết của việc tiếp cận nền văn học này như là các “hoán dụ dân tộc”. Bản thân F. Jameson cũng đã luận giải đề xuất của mình bằng việc hô ứng với F. Fanon về tình trạng nan giải của nền văn hóa ở các nước từng bị thuộc địa. Theo Hillenbrand, điểm cơ bản nhất mà Jameson đưa ra trong bài luận của mình - cụ thể là nhiều văn bản hậu thuộc địa sử dụng câu chuyện của cá nhân để kể câu chuyện của quốc gia - không khác mấy so với tuyên bố không thể tranh cãi và thường được nhắc lại của Fanon rằng “chủ nghĩa thực dân buộc những người mà nó thống trị phải liên tục tự vấn: “Thực ra, tôi là ai?”⁽¹²⁾. Câu hỏi về chủ thể vang vọng “khắp thực tiễn văn hóa trong thế giới hậu thuộc địa và tất yếu tạo ra những văn bản mà trong đó, việc tìm kiếm một chủ thể vừa có ý nghĩa cá nhân vừa có ý nghĩa với tập thể dân tộc - quốc gia”⁽¹³⁾.

Công trình Văn học và các vấn đề quốc gia - dân tộc: Lí thuyết và thể nghiệm tập hợp những thể nghiệm/ trải nghiệm về vấn đề văn học và dân tộc của các học giả Việt Nam thông qua hoạt động dịch, tổng thuật, cảm nhận, phân tích và nghiên cứu vấn đề này. Các công trình lí thuyết và nghiên cứu trường hợp của các học giả nước ngoài được hiện diện bằng ngôn ngữ tiếng Việt trong cuốn sách này, theo một cách nào đó, cũng là những trải nghiệm riêng của các học giả Việt Nam: họ có những quan niệm và vốn văn hóa riêng, mối quan tâm và sở thích học thuật riêng, có thể không giống với những người tổ chức cuốn sách này và rất có thể cũng không giống với cả tác giả của những văn bản mà họ dịch⁽¹⁴⁾. Đọc, dịch và tổng thuật một văn bản được viết bằng ngôn ngữ khác nhiều khi là hành trình tìm kiếm một đồng minh tri thức và tinh thần để nói thay cho mình, để nói cùng mình. Bước ra khỏi các chuẩn mực ngôn ngữ và những định kiến đã trở thành thói thường là việc làm đòi hỏi rất nhiều sự can đảm và một vị thế nào đó, nhưng trước hết là cần một tư duy phản biện (critical thinking). Frantz Fanon cho rằng văn hóa dân tộc ở các nước thuộc địa cũ hay các nước kém phát triển diễn ra “ngay tại trung tâm của cuộc đấu tranh vì tự do”, nó chính là toàn thể những nỗ lực trí tuệ, tư duy của “đồng bào” để “miêu tả, hợp lí hóa và ca ngợi những hành động mà qua đó, dân tộc được tạo ra và giữ được sự tồn tại của mình”⁽¹⁵⁾. Quan điểm ấy đồng vọng với phát biểu của Chủ tịch Hồ Chí Minh về nhiệm vụ của nền văn hóa kháng chiến kiến quốc trong thư gửi Hội nghị Văn hóa toàn quốc lần thứ II năm 1948⁽¹⁶⁾ và gợi lên những trăn trở về nền văn hóa dân tộc trong thời đại toàn cầu hóa và hội nhập văn hóa hiện nay

Phạm Phương Chi – Mai Thu Huyền

Nguồn: Văn Nghệ Quân Đội

--------

1.René Wellek (1973), “Literature and Its Cognate”, trong Dictionary of the History of Ideas, Philip P. Wiener biên soạn, tập III, New York: Charles Scribner’s Sons, tr. 83.

2.David G. Marr (1981), Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945, Berkeley: University of California Press, tr. 336.

3.FredricJameson (1986), “Third-world Literature in the Era of Multinational Capitalism”, Social Text, số 15, tr. 65-88.

4.ImreSzeman (2001), “Who’s Afraid of National Allegory? Jameson, Literary Criticism, Globalisation”, South Atlantic Quarterly, tập 100, số 3, tr. 803-827.

5.TerryEagleton (1983), “Supermarket of the Mind. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act by Fredric Jameson”, Literary Review, số tháng 4.

6.Fredric Jameson (1986), “Third-world Literature in the Era of Multinational Capitalism”, Social Text, tlđd, tr. 68.

7.Fredric Jameson (1986), “Third-world Literature in the Era of Multinational Capitalism”, Social Text, tlđd, tr. 81.

8.Fredric Jameson (1986), “Third-world Literature in the Era of Multinational Capitalism”, Social Text, tlđd, tr. 76.

9.Frantz Fanon (2004), “On National Culture”, The Wretched of the Earth, Richard Philcox dịch, New York: Grove Press, tr. 145-180.

10.Frantz Fanon (2004), “On National Culture”, The Wretched of the Earth, tlđd, tr. 155.

11.Frantz Fanon (2004), “On National Culture”, The Wretched of the Earth, tlđd, tr. 177.

12.Dẫn theo Margaret Hillenbrand (2006), “The National Allegory Revisited: Writing Private and Public in Contemporary Taiwan”, Positions: East Asia Cultures Critique, tập 14, số 3, tr. 634.

13. Margaret Hillenbrand (2006), “The National Allegory Revisited: Writing Private and Public in Contemporary Taiwan”, Positions: East Asia Cultures Critique, tlđd, tr. 643.

14. Một số dịch giả đã bày tỏ niềm hạnh phúc trong quá trình dịch một số văn bản tiếng Anh. Có lẽ đây là niềm hạnh phúc khi gặp ở những văn bản đó một số chia sẻ, một số gợi ý, một số đối thoại về vấn đề văn học và dân tộc mà mình đã biết hoặc đang tiềm ẩn đâu đó trong tâm trí mình, bằng ngôn ngữ khác và tư duy khác.

15. Frantz Fanon (1966), The Wretched of the Earth, Constance Farrington dịch, Grove Press, tr. 233. Trên thực tế, chương sách “Về văn hóa dân tộc” của Frantz Fanon là tài liệu đọc chủ chốt của khóa học “Lịch sử phê bình và lí luận văn học” dành cho các học viên sau đại học thuộc chuyên ngành Văn học so sánh tại trường Đại học California (Riverside, Hoa Kì) năm học 2012 - 2013.

16. Trung tâm triển lãm Thành phố Hồ Chí Minh (2020), “Triển lãm Chủ tịch Hồ Chí Minh với nền văn hóa Việt Nam”, http://hcec.org.vn/trien-lam-chu-tich-ho-chi-minh-voi-nen-van-hoa-viet-nam-17845.html.